乃有名儒，反复信从佛老，岂徒获罪天主，抑深背孔孟之训也(24)。

在此基础上，宋明儒更多言天地万物一体。第三，秩序乃物之则或民之行，为天地之间人物所遵循。

流而不息，合同而化，而乐兴焉。就青铜器而言，铸鼎象物的传说使之超越器物的实用价值，成为最高权力的体现，以及那个时代秩序精神的集中表达。随着儒家思想的展开，孔子和荀子都在各自的义理脉络中对成人的概念加以诠释。标志之二是心灵对于成德的的根本意义。庶民是放其心者，圣人是尽其心者，士、君子则居于其中，志于道者为士，闻于道者为君子。

四、合秩序的心灵 从形体到情感，秩序之思越来越进入到生命的内部，但仍然无法达到确定性的根基。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽（《孟子·尽心下》）来看，汉儒教化式的解释渊源有自。[21] 熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第363页。

若是说到这个心又有不少讲头,如说成是天的心,即天理。先者,谓其超越乎形气也,非时间义。[29] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。所以他说: 因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才自信真理不待外求[26]熊氏在更多的时候把对本心(包括真理)的认识阐述为证会。

其首要条件是排除一切主观随意性,一切尊重客观,一切尊重事实。如果将熊氏本体论与朱熹、王阳明思想做一排列,熊氏思想与王阳明肩距甚近。

如说:境之俟用者曰‘所,用之加乎境而有功者曰‘能。他也读阳明，阳明之良知即本心,亦即明德。哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体,即计此为实在。[5]熊十力见秋毫衰败,而生人生的虚幻感。

）《阿含经》所谓身作证,就是在己身上,实证这个道理,不同于思议的肤浅。全道全器,原一诚而无幻,即幽即明,本一贯而何断？天在人,不遗人以同天。良知一词似偏重天事,明智则特显人能。然而,熊氏的实证论是另一回事。

[16] 习心与本心相对,有以下几点不同处。) [8] 熊十力:《新唯识论》第12-13页，载1997年上海远东出版社《熊十力文选》。

熊氏所志在于深究精神的本原，而船山学没有提供最透彻的解答。民族文化意识由此培植,以为如不铲除清室,即不能张民权,御外侮。

方克立、李锦全主编:《现代新儒学研究论集 二 》中国社会科学出版社1991年版。妄执者,他所执定以为怎样怎样的,其实是一种虚妄。换句话说,此所谓识,是取境的识。熊氏继续论述本心即本体的理论。[14] 综上所论,正如郭齐勇所说:为人类寻回失落的自我,并进一步,探寻宇宙的本原,是熊十力学问的根柢。科学理性的膨胀,人文价值的丧失,道德意识的危机,生命本性的困惑,促使熊十力以探讨宇宙人生的大本大源为己任。

秋，因武昌大学校长易人,遂返北大。[23] 熊氏体用不二论的另一个表述方式是即体即用论。

再有就是王阳明, 与朱熹相同，也主张心,即精神是世界主体,是世界本质。自印出版《中国历史讲话》。

其实王阳明与孟子思想最为切近,推崇孟子势必下探阳明。朱熹有是说，黑格尔绝对观念与朱近似。

但他又说:多半过恃天性,所以他的方法只是减,……他们以为只把后天的染污减尽,天性自然显现,这天性不是由人创出来。熊十力幼从父亲读《四书》及国史,初解程朱学。不过这里所谓知与识的相状很深微,是极不显著的,没有法子来形容他的。可是，证会的意义，向人道不得。

[15] 引郭齐勇《论熊十力对现代新儒学之形上学基础的奠定》。他还指出性智与量智的区别,即为哲学与科学的区别。

[16] 高瑞泉:上海远东出版社，《熊十力文选》,1997年版,第13页。他主张天性是创出来,良知只是一个萌蘖,可扩充、发展、可开创、增加。

熊氏认为,所谓量智就是习心,性智就是本心。而所谓性智也就是在这样的境界中才显示的,这才是得到本体。

由此可见,万物所以生成的道理,只要返在自心体认。……夫证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别;此时无能所,无内外,唯是真体现前,莫然自喻。[29] 这种证会强调一切放下，不杂记忆，不起分别,与佛教的禅定顿悟,有相似之处,并有甚多王阳明思想的印痕。1926年北大又有另一种《唯识学概论》讲义。

体与用本不二而究有分,虽分而仍不二,故喻为大海水与众沤。他的新唯识论是在这种心态鼓舞下建构的。

证正之言莫如《易》,斯其至矣。换句话说,就是他本心自己知道自己。

后目击辛亥革命以后的种种社会实态,意识党人竞权争利,革命终无善果,愤而返乡里,绝意仕途,读先秦诸子,专心于学术,自印《熊子真心书》。一、心行于境;二、心于境起思虑等;三、心于境有所粘滞,如胶着然,即名为执。